由于本书前半部分（先秦哲学）是在纸质书上看的，后半部分是在kindle上看的，所以摘抄只有后半部分的。前半部分已看过多边，印象深刻，所留到以后再重读。
人只要按自己的天生才智行事为人，志无盈求，事毋过用。
这是新道家玄学（以郭象为代表）的观点。每个人的禀赋不同，只需要尽可能发挥自身的禀赋即可，不需要太过强求。
对付新情况、新问题和新需要，要采取新的方法。
玄学认为时间在变化，环境在变化，模仿古代不仅没有作用，反而遏制了创新。从贝叶斯的观点来看，儒家更倾向于先验知识，道家更倾向于后验概率。
常人想当圣贤而不能，圣贤顺其本性而成为圣贤。
这里是玄学对儒家通过教化，使人人都能成为圣贤的反驳。玄学认为人各有志，人各有禀赋，没有必要通过一个标准框柱所有人，哪怕这个标准多么好。道家更崇尚于遵循自然的多元化发展。
从热力学第二定律来看，如果不要人为，熵会不断增大，系统走向混乱，所以人为对于维持系统的稳定是必要的。但使用多元化方法的各类启发式算法确实能在优化当中取得更加效果，所以鼓励创新、鼓励多元化也是必要的。所以重要的是在标准化与多元化中找到平衡。在已经稳定的部分中使用标准化谋求更高效率，在需要探索的领域使用多元化增强创新能力。
不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。……此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。
这里将学习和模仿一棍打死有些绝对化。
人如果力图超越本性，结果就将丧失本性，只有不顾外面的引诱，顺乎自己的本性，才能保持自己内心的完整。一意模仿别人，不仅不可能成功，还陷入丧失自己的危险。
顺乎本性中真善美的一面没有问题。如果顺乎人性中自私、贪婪、邪恶的一面，不加自省或教化，后果将不堪设想。
如果一个人能够真正“任我”地生活，不顾外来的压力或引诱，这意味着他已经能够去除向、郭在《齐物论》注中所说的“偏尚之累”，即时刻苦于选此舍彼的烦恼。
从心理安慰的角度上是对的，不过人作为动物，也有趋利避害的本能。
是非之分，无非是一种偏执之见。
至人有鉴于此，从中知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了。
确实很超脱。
如果万物只是在自身有限的领域中自得其乐，它们的乐也只是极其有限的。
能自得其乐（进入心流体验）。
故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！
进入齐万物的境界。
一个人超越事物差别之后，得以不再依循别人的意旨生活，而率性任情地过自己的生活（“弃彼任我”）。这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。
魏晋之风流。
生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？
这四点问题总结的还是挺到位的。不过是通过取消问题的方法解决问题的，有逃避问题之嫌。阶级对立和阶级剥削是客观事实，人在社会关系之中又如何逃避社会形态？
人活着，应当听从自己内心，而不是矫情迎合别人。也就是说，人活着，或循理或顺情，都应当出自纯真的内心，而不是为了迎合时尚。
人是社会关系的产物，不可能只顾自己而不顾他人。要在顾自己和顾他人之间达到平衡。
一个真正的艺术家必须要能够把自己的思想感情注入所要表现的对象，然后通过自身这个中介再表现出来。
伟大的作品中必有灵魂。
然则圣人之情，应物而无累于物者也。
“无累于物”中的“累”用得很传神。
为什么新道家中有许多人如此多情善感。使他们动情的不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。他们对人生和宇宙有情，也就包括了对自己有情，以至不能自已。
有点浪漫主义的感觉。
就晋代新道家来说，他们对性的态度，与其说是注意肉体欲望，不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。
有点文艺复兴时期的感觉。
在他们的思想里，风流来自“自然”，而自然与儒家倡导的名教（道德规范、制度等）则是对立的。
道家始终崇尚个体精神的完整性，有超越那个时代的前瞻性。
任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。
陆王心学继承了这个观点。
“业”是因，果是“报”。每一个人都是因与果、业与报的连环套。
佛学的基础理论：因果业力之说。
由“无明”导致“贪欲”，又“执迷不悟”，这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。
“无为”的字面含义是“无所作为”，但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼，先此后彼或有为有不为，这就是无为。
对“无为”的新解释影响了之后哲学的观点。
最好的修禅便是尽力做眼前当做的事，而无所用心。这正是道家所讲的“无为”和“无心”。
抛弃其他一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所说的“不修之修”。
人只要澄心凝思，一无滞着，这时，以平常心做平常事，自然便是修持。
人本来的无知和自然是一种天赋，而“不知之知”和“不修之修”则是内心修持的结果。
禅学的修行观点继承了道家的“无为”观点，和儒家的“为”的观点。在不出世的环境下达到修行的目的。
这时，广漠无垠的“道”不再是“无”，而是一种“无差别境界”。
对“无”的更新解释。
经过从迷到悟的过程，他已把肉体的性情放下，而进入了禅定的境界。而在此之后，他还要离开禅定的境界，重返世俗人间。
他的所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着。
“无执”是修与不修的区别。
对新的儒家来说，如何成圣同样是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静”，“主静”的含义就是“无欲”。
周敦颐在禅学中汲取了营养。
照新的儒家的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事物。
心如明镜
一切事物都包含有对它自身的否定。按照黑格尔的理论，当一个事物被否定时，另一个新生的事物在更高的层面上开始了。
圣人就是对万事万物的过程充分理解的人。
圣人其实和佛学中的佛是相似的。佛像中的千手观音持有各种法器，表征佛有解决各种问题的智慧。
在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。
这种联系似乎在现代物理学，例如“量子纠缠理论”中逐渐被证实。
道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”，“易传”所讲的“道”则是宇宙万物中每一类事物内含的原理。
或许二者是相通的?
我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为其中有它各自的“理”，万物各从其类，因为“气”的聚结，各依不同的“理”。
气是能量,理是原理。
形而上者谓之道，形而下者谓之器。在形而上世界里，虚无一物，却又万物具陈。虚无一物，因为其中没有具体事物；万物俱陈，因为万物的“理”都在其中。
程朱理学对“理”的理解非常深刻。
周敦颐强调的是“静”，程朱强调的是“敬”。
程朱将禅学和儒学完美融合了。
圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。
与禅学的“无执”、道学“无累”相似。
寻求快乐，对新的儒家来说是一件大事。暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（音雨，古代祭天祈雨的羽舞），咏而归。
继承了两晋的风流。
但孔、颜究竟乐在何处？
乐在能够进入心流体验
风流的主要特性在于心超脱于万物的畛别之上，率性而行，自事其心，不求取悦于人。
新的儒家并不把名教和自然对立起来，而是把名教看作自然的发展。
理论的大步前进。
儒家思想在汉朝取得学术界的优势地位，有一个重要原因是由于儒家成功地把思辨哲学与学问结合起来。
一物是它的理的实例，若没有某个理，便不可能有某个物。
类似于面向对象的编程
理是早已存在的。这就是说，理是永恒的。
按理学的这个观点,不容易创新和理论突破。
太极不仅是宇宙万有之理，同时还内在于每类事物的每个个体之中。每个事物继承了它这类事物的理，在这个个别的理之中，又有太极整体之理。
太极就像最初始的对象,其他理是由太极继承发展来的。
理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。
理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，它却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。
任何时候气的凝聚总有理在其中。
类似于化学中元素和性质的关系
气一旦“禀受”了动静之理，它就开始“动”或“静”，气之动者称为“阳”，气之静者称为“阴”。
但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。
心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的。
程朱理学特别强调心和性的区别，陆王心学则认为心性是一体的。
我们只能通过具体，才能认识抽象。同样，我们只有通过心的活动，才能认识人性。
如果国家和政府都是按理组织、按理行事，它就安定兴旺；否则，它就瓦解而陷于混乱。
朱熹的观点好是好,但是更像是静态观点,没有考虑到环境变化了,理该怎样推陈出新,又该怎样检验。
甚至即便世上没有一座房屋，建筑学的原理还是存在着。
对这个观点持保留意见。没有事物则连该问题都不存在了,何来其理?
“格物致知”，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识，以及“用敬”，即专心致志，心不旁骛。
格物便是用科学的方法观察世界。
柏拉图曾说：“我们在出生之前，已经有了对各种价值和事物本质的悟性知识。”
朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理。”
在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，据此，心与抽象的理不能等同。
尔未看此花时，此花与汝心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。
“唯心主义”大概是从这里来的。
王守仁对宇宙的概念，认为宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界。
按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。
朱熹的观点更接近于“唯物主义”，承认客观与承认人的主观能动性，而陆王心学倾向于否定客观，夸大人的主观能动性。
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。
这样，“三纲领”实际上被归结为一条，即：在明明德，这就是心的本性。
换句话说，人所当做的是遵行良知的命令；用王守仁的话来说，就是“致良知”
陆王心学对《大学》的解释，目标是“明明德”，方法是“致良知”。
“格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为“格者，正也”，“物者，事也”
王阳明的理论在解释涉及人情的主观事物很简单高效,但在解释纯客观事物时似乎苍白。
他认为，人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延展，它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。
禅学其实也没强调冥想的方法，也主张在生活中修行，已达到“到彼岸”的境界。
这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。人所需要的是确信自己、勇往直前。
佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，只因为水没有颜色。
这是程朱理学反驳佛学“空”的观点。佛学可能并不服气，因为认为,就连朱熹所说之“理”,都是无常变化的。但佛学就选择直接不去学“理”了。按冯友兰的观点，想要得到最后的简单，直接站上去是不够的，必须先经过前面的复杂。只有在穷尽“理”之后，发现“理”后再无“理”，才能到彼岸。
新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。
王守仁认为，在具体情况下，要想知道怎么做，需要结合具体情况，研究行动的具体办法。
实事求是，具体问题具体分析，这是陆王心学的宝贵财富。
为要懂得一种哲学思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞成的，在哪些地方是否定的。
科学的进步也是如此，这是每篇论文都有“文献综述”部分的原因。
西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。
负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么，而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。
负的方法和正的方法。
人们在接触到不熟悉的新思想时，很自然地，便会找自己熟悉的思想去加以比较，求得互相印证。而当人把它们对照比较时，自然便要对它们加以分析。
哲学，特别是形而上学，为我们增进对事实的知识并无用处，但是，它为我们提高自己的心智（心灵和智性）则是必不可少的。
哲学的功用。
不可能被感知的东西，自然超越于经验之上。既不可能被感知，又不可能成为思考对象的东西，自然超越于智性之上。
如同黑洞一般，不可观测，不可思议。
人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的“人生境界”。
哲学让人们强化“自我意识”，丰富精神世界。
一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义不谋其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。
对应“本我,自我,超我”与马斯洛需求层次理论。
人在道德境界中生活的衡量标准是“贤”，它的含义是“道德完美”。人在天地境界里生活，则是追求“成圣”。
贤人与圣人的区别。
寻常人在蒙昧状态（佛家称之为“无明”）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。
如智慧灯常照。
“不可知”的不可知，乃是理所当然，从而应当对它缄默。
沉默的智慧，“知之为知之，不知为不知，是知也。”
正的方法和负的方法不是互相矛盾而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。
在达到哲学的单纯之前，需先穿过复杂的哲学思辨丛林。人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。
全书最佳的总结。实乃好书！